“Se Cristo è tutto”: il ritorno del rimosso nella ‘psicologia cattolica’. Note epistemologiche ‘caritatevoli’
dott. Ivano Lanzini

            Che, dal punto di vista di molti cattolici di ogni ordine e grado (dal semplice fedele a molti vescovi e cardinali e almeno due degli ultimi papi), la società attuale sia essenzialmente scristianizzata, segnata dalla ‘dittatura del relativismo’, dallo smarrimento di ‘veri e fondati’ valori morali, dalla precarizzazione dei legami coniugali che minano la famiglia e sconvolgono il ‘naturale’ orientamento dei sessi, e in generale da una riduzione del cristianesimo a pratica sociale e mero messaggio etico-morale è un fatto noto, documentato da numerosi interventi del Magistero.

            Nella Evangelii Gaudium, papa Francesco proprio a questo riguardo viene a osservare preoccupato come “ la formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentino un’importante sfida pastorale” (E.G. n. 102, 2013); preoccupazione che riprende, dimostrandone la perdurante attualità, quell’altra più accorata e per noi psicologi e psicoterapeuti interessante, di Giovanni Paolo II, che nel suo Discorso al tribunale della Sacra Rota del 1987, denunciava come “…la visione antropologica, da cui muovono numerose correnti nel campo delle scienze psicologiche del tempo moderno sia decisamente… inconciliabile con gli elementi essenziali dell’antropologia cristiana, perché chiusa ai valori che trascendono il dato immanente e che permettono all’uomo di orientarsi verso l’amore di Dio” (AAS, LXXIX, 1453-1459).

            Ovviamente, ci troviamo qui di fronte a una lettura della realtà culturale della nostra società del tutto legittima e più che rispettabile, rappresentando essa un punto di vista autorevole e rappresentativo di una tradizione religiosa di notevole portata e significato nella storia del nostro paese.

            Una lettura sulla quale, in quanto psicologi e psicoterapeuti, non possiamo né dobbiamo entrare nel merito – giacché entrare nel merito implicherebbe un mettere sotto esame un punto di vista che ha nella fede, anzi in una fede specifica, quella cattolica apostolica, il suo fondamento più autentico e genuino. E poiché la psicologia e la psicoterapia nel suo insieme sono pratiche specialistico-disciplinari ad intenzionalità scientifica (e quindi collocate sul piano di una indagine empirica dei processi emotivi, affettivi, cognitivi e relazionali dell’uomo), entrare nel merito significherebbe non rispettare la distinzione metodologica di Steven Jay Gould dei NOMA (dei non overlapping magisteria) per cui scienza e religione dicono di cose diverse ed epistemicamente e metodologicamente in-afferenti.[1]

            Tuttavia possiamo esprimere anche noi una nostra sensata preoccupazione nei confronti di alcune tendenze culturali interne a quei settori del cattolicesimo che traggono dalle parole papali da noi riportate indicazioni teoriche e applicative al campo della psicologia e della psicoterapia che, se messe in pratica, ci pare porterebbero danno non lieve tanto alle nostre discipline quanto, ci pare, anche a quel cattolicesimo maturo e conciliare che della laicità ha fatto una scelta compiuta e definitiva. Danno che sarebbe per di più particolarmente gravoso nel settore della fenomenologia dell’identità, dell’orientamento sessuale, dei nuovi legami affettivi ecc.

            Non ci riferiamo qui tanto a quelle espressioni più manifestamente aggressive e ideologicamente agguerrite che hanno dato vita a movimenti tipo ‘difendiamo i nostri figli’,  quanto a posizioni più colte, come per esempio quelle portate avanti da Roberto Marchesini, psicologo e psicoterapeuta serio e appassionato, che vorrebbero legittimare la costruzione di una ‘psicologia cattolica’ finalizzata a: da un lato, contrapporsi alle derive ‘laicistiche’ e in fondo ‘anticristiane’ presenti nelle premesse antropologiche della psicoanalisi, della psicologia umanistica, del cognitivismo scientista ecc; dall’altro lato, a fare in modo che lo psicoterapeuta cattolico non sia più costretto a “scindersi, ossia ad essere cattolico nella preghiera quotidiana, nella frequenza ai sacramenti … e chiudere tutto questo fuori dalla stanza di terapia[2]”, ma possa essere coerentemente “intero” e “integro”: uno psicologo cattolico per il quale la fede ‘ha a che fare con la psicologia’ .

            Ovviamente, questo ‘aver a che fare’, per Marchesini non implica battezzare la psicologia, bensì rifondare la psicologia innestandola su premesse filosofico-antropologiche coerenti con le Verità cattoliche. Simile innesto, secondo Marchesini (e altri)[3], sarebbe più che legittimo perché ogni teoria psicologica – da quelle psicoanalitiche freudiane, adleriane, junghiane, a quelle masloviane, rogersiane, beckiane, batesoniane ecc. – esprime in realtà una visione dell’uomo, una weltanschauung e quindi una metafisica che veicola, controlla e, secondo l’autore, distorce riduttivamente i dati clinici, arrivando ad una naturalizzazione scientistica dell’uomo. La psicologia cattolica, auspicata da Marchesini et al. avrebbe il vantaggio di essere esplicita, coerente, chiara, onesta e, soprattutto, vera. Ovviamente, della verità del Vangelo, della filosofia e teologia cattoliche (la Riforma protestante è sistematicamente ignorata da questi psicologi-filosofi cattolici; ci verrebbe da dire, sintomaticamente: fare i conti con la Riforma è in effetti pericoloso. Si tratta, infatti, di una riforma della stessa antropologia cristiana in nome di Verità derivate dagli stessi testi! A quando quindi una psicologia luterana? O calvinista? O neo-evangelica?).[4]

            Al di là delle apparenze, la novità di queste tendenze risiede nella loro vetustà. Esse, infatti, riprendono sostanzialmente due pregresse prospettive culturali: la più recente è quella presente in alcuni aspetti del pensiero di don Giussani; la più antica, meno nota e decisamente più colta è rappresentata dall’opera di Rudolf Allers, un originale e stimolante psichiatra austriaco, che ha avuto modo di conoscere da vicino Freud[5] e Adler, che è stato anche maestro di Vicktor Frankl e che ha dedicato tutta la vita professionale all’obiettivo di fondare una “psicologia medica cattolica [come] sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili, visto il loro puro materialismo e le verità della filosofia e della teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia… questo lavoro deve essere fatto da medici specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici”[6]- ove per ‘laici’ qui si intende ‘non sacerdoti, non chierici’.

            Non è un caso, a testimonianza di queste antiche origini, che Marchesini, in pieno accordo con Allers, utilizzi sistematicamente il pensiero di Tommaso come referente filosofico strategico per la sua psicologia ‘cattolica’; e, sul piano esistenziale e quasi-clinico, riformuli la domanda giussaniana: “Se Cristo è tutto, che cosa c’entra con la… psicologia?”. Ovvero: se Cristo è la verità “che rivela pienamente l’uomo all’uomo stesso”[7] come può la psicologia prescindere da Lui? Come può lo psicoterapeuta ‘lasciar fuori dalla stanza’ questa verità sull’uomo, che “illumina il suo mistero”?[8] Come può la psicologia non riferirsi a quella ragionata illustrazione razionale della fede e della verità sull’uomo contenuta nella filosofia tomistica? Come può non essere e tornare “ancilla” di questa filosofia e teologia?

            Vogliamo essere chiari: se ci trovassimo di fronte ad esercizi puramente letterari e accademicamente filosofici, potremmo tranquillamente soprassedere a tutto questo. Il fatto però è che il progetto di Marchesini, come si è accennato, ci pare ‘veramente’ dannoso. Non solo per il suo arcaismo. Ma perché rappresenta un salto all’indietro di almeno 40 anni. Nonché perché si fonda su discorsi paralogistici più che logici.

            Nessuno nega la dipendenza di qualsiasi teoria o modello psicologico di mente e di ‘terapia’ da premesse epistemico-filosofiche, a loro volta inevitabilmente connesse ad implicazione antropologiche e visioni del mondo. Tale dipendenza è inevitabile. E agisce come una sorta di pregiudizio cognitivo. Rappresenta, insomma, una inevitabile semplificazione di una realtà che è complessa. Per questo, come ricorda un teologo e filosofo e biologo (purtroppo anglicano) “ogni visione del mondo, religiosa e non, ha il suo tallone d’Achille.”[9] Si tratta di minimizzarne gli effetti. “Il senso ultimo del metodo scientifico  è di ridurre… questo pregiudizio”[10]. Ovviamente, nel campo clinico questo risulta decisamente più complesso e difficoltoso: non abbiamo a che fare con ‘oggetti discreti e manipolabili’ ma con la polifonia(o acofonia) di dinamismi emotivi, affettivi, cognitivi (consci e non), nonché di sistemi relazionali sfrangiati e intrecciati tra loro. Con realtà processuali ove 'l’essere’ non si dà immediatamente, ma mediatamente e dove l’agire a volte pare precedere 'l’essere'.

            Tutta la psicologia contemporanea si sta gradualmente spostando sul versante di una forte consapevolezza epistemica e quindi su modalità di lavoro orientate ai problemi più che alle dottrine. Certo, a non pochi piace definirsi dogmaticamente freudiani, lacaniani o bioniani, altri impazziscono per Bowlby o Beck o Berne o Erickson. Si tratta però di operazioni spesso vicine al marketing, o espressioni di bisogni assicurativo-semplificativi non ancora elaborati. Nella realtà della ricerca e della pratica e della comunicazione interspecialistica, la psicologia contemporanea ha fatto enormi progressi nell’evidenziazione di strutture fenomeniche comuni sulle quali costruire linguaggi condivisi e, in ogni caso, dotati di una referenzialità empirica accertabile.

            Certo, tutto questo ha significato una maggiore consapevolezza dei limiti del nostro sapere, una migliore gestione dell’incertezza, una più ampia capacità di lavorare nel dubbio e attraverso il dubbio e il relativo. E la cosa che, come psicologi clinici, ci conforta è che qualcosa di simile è reperibile anche nella più avanzata ricerca teologica, che Marchesini probabilmente considera quasi eretica. Ci chiediamo, infatti, quale compatibilità abbia il suo progetto di un psicologia cattolico-allersiana con prese d’atto teologiche di rilievo[11] come questa: “E’ l’impianto teorico dell’antropologia cristiana che deve essere ripensato, perché si possa far luce sul modo di utilizzare i dati delle scienze psicologiche”[12]. O ancora: “Molti psicologi cattolici leggono Freud  con le lenti di Tommaso, mentre occorre far evolvere il pensiero di Tommaso, nella direzione indicata dalle scoperte freudiane”. E che dire poi dell’asserzione – che a noi pare di una esemplare chiarezza e di una laicità epistemicamente precisa – per cui “La vita di fede facilita e potenzia la crescita umana, ma non ne costituisce una specifica connotazione”[13]. Non ci troviamo qui di fronte ad una posizione equilibrata, alla capacità di distinguere la diversità – vogliamo dire anche ontologica? – dei piani disciplinari? E quindi capace di permettere allo psicologo e psicoterapeuta cristiano e cattolico di operare laicamente, senza scissioni e, soprattutto, senza invasioni  teologiche? Non è sufficiente allo psicologo credente la sua fede in quel Cristo-tutto? O forse è la sua fede che vacilla? Divenendo così incontinente? Ovvero enfatica: bisognosa di dirsi e di dire. Incapace di trovare un suo limite nell’Altro? Quel limite che fonda il Rispetto della Persona che è l’Altro? E che trascende ogni nostra definizione?

            Stupisce – e qui ci permettiamo un commento meta-psicologico non privo di una sua tensione ‘spirituale' – stupisce come Marchesini (et Al.) non si accorga anzitutto che il (suo) Cristo è già presente nella stanza d’analisi: è presente nel modo sensibile di ascoltare il suo paziente, accogliendolo e rispettandolo proprio nelle sue eccedenze non/anticristiane, nella sua indifferenza a tematiche religiose, nella sua riduzione del ‘peccato’ alla colpa. In questo accoglierlo Marchesini, come ogni bravo psicologo (credente o non) applicherà quel fondamentale precetto gesuano: ‘nolite judicare’. Precetto che, per il credente, significa rinviare a Dio e a Dio soltanto il ‘diritto’ del giudizio: del dire la verità sul ‘chi è’ della Persona sofferente che ha di fronte. Per lo psicologo laico, quel precetto rappresenta la traduzione etica di un criterio epistemico-ontologico ormai accettato e corroborato: quello per cui l’uomo è ente così complesso da non essere comprensibile pienamente nella totalità delle teorie e dei modelli psicologici disponibili. Criterio che, a sua volta, implica che quell’Altro che è il paziente possiede una intrinseca trascendenza meta-scientifica, di fronte alla quale occorre la serietà del silenzio e la disponibilità dell’amore – come ci pare avvenga in un bel recente lavoro di due cattolici (una psicoanalista e un teologo) Beatrice Brogliato e Damiano Migliorini[14] su ‘L’amore omosessuale?' In cui la dimensione della fede cattolica viene metodologicamente ad accostarsi e dialetticamente persino a nutrirsi dei dati della clinica psicologica e psicodinamica, così da usare criticamente “psicoanalisi, teologia e pastorale [per un] dialogo e per una nuova sintesi”.

            Dialogo: parola antica che esclude il possesso assoluta di assolute verità. Per questo, in epistemologia, il dialogo è anche considerato ‘principio di carità’ applicabile ovunque: in logica, in ermeneutica, nello stesso dibattito scientifico.

            Non sembri provocatorio: ma il luterano “Hier Stehe Ich. Ich kannt nicht anders’ sembra – se colto non come critica distruttiva del principio di autorità, ma come ingresso di una soggettività che non pretende più una Verità assoluta (non in quanto in-esistente ma indefinitamente approssimabile) – ci pare un invito ancora ricco di potenzialità. Carico di carità, come oggi si ama dire, produttore di ‘misericordia’.            

Una delle maggiori difficoltà che si incontrano nel dialogo tra psicologia e morale sessuale cattolica risiede nella complessa quanto implicita rete di forti pre-assunzioni di natura "ontologica" che permeano tale morale. E che, in quanto fondate su una ragione fideistica (questa la corretta traduzione del binomio retorico “Fides&Ratio”), di fatto pongono l'interlocutore laico - ragionevolmente 'perplesso' dinanzi a qualsiasi assunzione assoluta di 'Verità' - nella condizione di 'obbedire' o di osare (kantianamente) di dissentire pensando con la propria testa. O, meglio, sulla base di riscontri empirici e di argomenti non assiomatici.   

         Ovviamente, non si vuole qui sostenere, come purtroppo fanno alcuni ‘atei dogmatici’ (anche nostrani), una contrapposizione verticale o radicale tra punto di vista cattolico e punto di vista laico, come se il primo fosse l’unico dotato di pre-assunzioni ontologiche e valoriali e il secondo fosse ‘immacolato’ e ‘vergine’. Anzi, teniamo qui a precisare che la pre-assunzione ateistica (tipica di Dennet, Dawkins, Odifreddi ecc,) è appunto una pre-assunzione, per di più dogmatica e, quel che più conta, non rigorosamente supportabile.

         A nostro parere, la distinzione – utile per chi si pone con atteggiamento    critico-discriminativo (in senso sanamente kantiano) e con intenzione ‘buona’ – è invece da intendersi come differenza tra pre-assunzioni forti e, in ultima istanza, rinvianti ad una verità accolta per gratiam, e pre-assunzioni deboli, revocabili, metodologicamente escludenti tanto l’opzione ateistica quanto quella fideistica.

           Fatta questa premessa, ci limiteremo in questa sede ad esaminare una preassunzione-chiave: vera architrave del pensiero cattolico sulla morale e sullo stesso destino umano. Ci riferiamo all'assunto creaturale. In forza del quale siamo de-finiti appunto “enti creati”: ab origine, nella duplice connotazione fisica e spirituale. Poi, nella nostra essenziale natura spirituale che ci costituisce 'ad immagine di Dio'. Tale essenza è, come noto, la nostra anima. Stando così le 'cose' appare inevitabile la conseguenza ontologica di collocare la sessualità umana come modalità di cooperazione dell'uomo con il Dio creatore. Fare l’amore diviene, in questa prospettiva, qualcosa di qualitativamente diverso dal fare un'esperienza relazionale con un'altra persona; dal procedere per approssimazioni successive al comprendere la differenza tra bisogno e desiderio sessuale e quindi tra attrazione narcisistica e maturazione donativa. Amare vuol dire, nella prospettiva morale cattolica, ‘consegnarsi ad un progetto divino’. Anzi, rinnovare tale ‘consegna’ sussumendo la relazione matrimoniale entro la più profonda relazione con Dio: “Chi ama padre e madre [figlio o figlia, marito o moglie] più di me non è degno di me’.

         E’ fondamentale tenere presente, nella concreta esperienza dell’aiuto psicologico al (sinceramente) credente, questo quadro concettuale, perché, se vissuto, diventa una cornice esistenziale di grande rilievo emozionale ed affettivo, oltre che cognitivo. Una cornice che richiede, da parte del terapeuta, una capacità di accoglienza sincera e rispettosa. A sua volta collegata al saper contenere ogni pre-assunzione non religiosa in modi realmente autentici. Per intenderci, in modi non banalmente politically correct. Che risulterebbero quali forme di tolleranza diplomatica e, in fondo, arrogante. Fondamentale diviene, insomma, conservare l’orizzonte di senso tracciato dal paziente dandogli/le la possibilità di confrontarlo – di confermarlo o meno – con la realtà dei suoi genuini bisogni emotivi ed affettivi ed erotico-sessuali. Ove per ‘genuini, non si devono intendere quelli pre-supposti dalle teorie psicologiche del terapeuta, bensì quelli che si evidenziano nel libero declinarsi del paziente nella trama delle sue esperienze relazionali: dall’infanzia alla maturità.

         Solo in questo modo, il paziente, in quanto credente, potrà essere posto nella condizione di una riflessione: di un ri-pensamento della congruenza tra i suoi vissuti e il suo sistema valoriale. In modo niente affatto dissimile a quello che avviene, o dovrebbe avvenire, in qualsiasi quadro concettuale valoriale o ideologico (laico e non). La laicità in psicologia e psicoterapia non essendo una opzione prima facie filosofica, bensì un criterio metodologico intimamente connesso alla logica dell’indagine ‘scientifica’. Che nulla vieta ed esclude (in assoluto) ma di tutto chiede, pacatamente, ragione, attendibilità e dubitabilità.

 

[1] S. J. Gould, I pilastri del tempo, Milano, 2009, pp.121 e sgg.

[2] R. Marchesini, Aristotele, S. Tommaso d’Aquino e la psicologia clinica, D’Ettoris ed., 2015, p. 17

[3] Per citarne alcuni (che presentano diversificate sfumature) citiamo C. Nesti, M. F. Echevvaria, L. J. Gonzales – per non dire del lavoro decennale di Rudolf Anders, di cui più avanti.

[4] Facciamo notare che, seguendo la stessa logica di Marchesini, si dà già, connessa ad una ben differente antropologia – comunque molto apprezzata dal cattolico Guardini – una Buddhist Psychotherapy – il cui main reference book è il testo, dall’omonimo titolo, scritto dal medico-psichiatra H.S.S. Nissanka, con autorevole Prefazione del Prof. L.P.N. Perera Vice Preside della University of Kayewrdenepura, ShriLanka, 2002!

[5] Da vicino ma, ci si permetta un commento, non con approfondimento sistematico della clinica freudiana – essendo l’Allers uomo e mente essenzialmente metafisica: molto più attenta ai principi che ai fatti!

[6] Lettera a Padre A. Gemelli del 29 settembre 1936.

[7] Giovanni Paolo II Redemptor hominis, 1973.

[8] Gaudiun et spes, 1965.

[9]  T. McGrath, L’illusione di Dawkins, Le bussole, 2017.

[10] T. McGrath, ibidem.

[11] I lavori di G. Mazzoccato, che qui citiamo, esprimono un serio contributo al dialogo interspecialistico (specie in relazione alla tematica del rapporto psicologia,psicoanalisi e morale) che ha alle spalle anni di insegnamento alla Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale. Cfr. anche Patire e agire, Glossa, 1996

[12] G. Mazzocato, Malattia della mente o infermità del volere?, p. 19 Glossa, 2012.

[13] ivi pp. 35-36.

[14] Con una significativa prefazione di Paolo Rigliano e di un finissimo teologo come Giannino Piana. Cfr. B. Brogliato, D. Migliorini: L’amore omosessuale, la cittadella, 2014